sighit ORTEGA Y GASSET

Ecco perché, nel saggio "Le Atlantidi" (1924) Ortega y Gasset arriva alla conclusione che nessuna cultura, neppure quella europea, ha il diritto di pretendere di avere un'egemonia sulle altre; ogni cultura è uno specchio della verità. Soprattutto durante gli anni Venti e Trenta, il filosofo spagnolo elabora - sulla base della circostanzialità della vita - un'antropologia volta ad evitare riduzionismi (sia naturalistici, sia spiritualistici): l'uomo è un animale fantastico, del tutto diverso da ogni altro, poiché è il solo a non potersi mai definitivamente adattare al mondo circostante; in virtù del suo potere immaginativo, l'uomo duplica la realtà, creando un mondo interno e suo. Certo, l'uomo è anche un animale "tecnologico", che si serve delle innovazioni tecnologiche per piegare la circostanza, aggredendo il mondo, ma si tratta di vittorie fragili e di breve durata, che in definitiva vedono l'uomo sempre come perdente. E' durante gli anni '30 che Ortega intensifica il suo rapporto con la filosofia di Heidegger, protagonista indiscusso di quegli anni: ne scaturisce la ferma convinzione che la filosofia debba affrontare il problema dell'essere, scavalcando l'alternativa tra idealismo e realismo (l'essere non è né le cose esistenti in sé, né le cose pensate). L'essere dev'essere secondo Ortega cercato nella datità della vita, cioè nella "pura coesistenza di un io con le cose, delle cose dinanzi all'io" ("Algunas lecciones de metafisica"). All'ontologia spetta quindi il compito di individuare le categorie costitutive della vita: vivere è - heideggerianamente - "trovarsi nel mondo" a patire e insieme ad agire le cose in una mutua relazione, nella condizione di poter progettare se stessi in un margine di libertà; allora, se la vita è "un fa farsi", l'essere non è un qualcosa di già costituito, e che né le cose né l'uomo hanno per sé l'essere, il quale è, pertanto, "ciò che manca alla nostra vita, l'enorme buco o vuoto della nostra vita" ("Algunas lecciones de metafisica"). Ma - distaccandosi in questo da Heidegger - la domanda metafisica intorno all'essere non è originaria e costitutiva dell'esistenza: anzi, la filosofia come ricerca dell'essere inerisce sempre a una determinata situazione storico-culturale, e dunque non è detto che sia perenne. Con queste considerazioni sullo sfondo, Ortega, nella maturità del suo pensiero, approda allo storicismo: la ragione vitale diventa ragione storica. Gli scritti che documentano questa nuova stagione della riflessione orteghiana sono soprattutto "Intorno a Galileo" (1933), "Storia come sistema" (1935) e "La ragione storica" (1940): in esplicito contrasto con la tesi hegeliana della razionalità salvifica della storia, Ortega afferma con Dilthey che è la ragione stessa ad essere storica (e non la storia ad essere razionale), in quanto intrinseca alla vita dell'uomo (che, come abbiam detto, è un "da farsi"). Ma con questo Ortega non vuol ridurre la storia ad una mera sequenzialità caotica di eventi: in sintonia con Heidegger, sostiene la storicità dell'uomo e, come conseguenza, la necessità di porre un nucleo a priori, una sorta di ontologia della realtà storica ("istoriologia" la chiama Ortega), il cui ufficio è di dare la teoria della struttura essenziale della vita storica. In quest'ottica, il sapere storico si edificherà attraverso ipotesi che permettano di connettere quel nucleo a priori con i fatti empirici: per la conoscenza storica, in definitiva, è bene adottare lo stesso procedimento ipotetico-deduttivo adottato da Galileo per costruire la scienza della natura. In opposizione a Dilthey, Ortega respinge la distinzione tra spiegare e comprendere, sostenendo che la comprensione della vita umana debba sempre far in qualche modo riferimento a spiegazioni causali. Ne "La ribellione delle masse" (1930), che fu salutato dai contemporanei come un testo destinato ad avere il successo de "Il capitale" di Marx o de "Il contratto sociale" di Rousseau, Ortega prende in esame la crisi culturale e spirituale che travaglia l'Europa a lui contemporanea, ravvisandone l'origine nell' "avvento delle masse al pieno potere sociale". Ciò è il segno del venir meno della funzione della cultura, minacciata dalla massificazione dei valori e dei comportamenti: "la massa travolge tutto ciò che è diverso, singolare, individuale, qualificato e selezionato. Chi non sia 'come tutto il mondo', chi non pensi come 'tutto il mondo' corre il rischio di essere eliminato". L'uomo-massa, non identificabile con una particolare classe sociale, è l'uomo medio, senza qualità, soddisfatto di essere quel che è, non intenzionato a migliorare perché si considera già perfetto. La sua 'cultura' è fatta di "luoghi comuni, di pregiudizi, di parvenze di idee, o semplicemente di vocaboli vacui che il caso ha ammucchiato nella sua coscienza". Insomma, essa non è che barbarie: l'unico desiderio che ha l'uomo-massa è di soppiantare gli uomini a lui superiori; ed è così che, appunto, nasce la ribellione delle masse, l'azione diretta e la violenza come prima ratio, quando in una civiltà fondata sulla volontà di convivenza, sulla democrazia liberale, non potrebbero che essere l' ultima ratio.

torra sa defenza